有一項調查發現，47%的國人認為道德敗壞是當今中國最嚴重的社會問題，接二連三的幼兒園醜聞和城市整頓引發的事件，無疑會強化人們的這種想法。有的人認為，這是一種與經濟發展和市場化相伴生的現象，是難以避免的。還有人認為，這是為實現遠大目標所付的「必要學費」。許多人抱著多一事不如少一事，事不關己、沉默旁觀的態度。只要不直接損害到自己的利益，只要自己的小日子還過得不錯，就犯不著出頭為受損害者發聲說話。這種在夾縫中求生的心態，其自私苟且更是加劇了整個社會的價值觀崩潰。
在道德敗壞，社會價值觀崩潰的時代，我們能期待什麼呢？是把道德視為一項政治工程，期待可以由政府包辦解決社會道德的問題？還是把社會視為一個能動的發展秩序，需要社會依靠自身的道德啟蒙力量，讓盡量多的人培養起與同情、寬容、人道社會、文明政體相一致的道德意識？
一 作為道德啟蒙的人道主義「同情」
18世紀啟蒙運動時期，蘇格蘭啟蒙的道德哲學家們重視「同情」「仁慈」「憐憫」和「同伴之情」。他們把這些道德意識或道德情操視為良序社會的倫理基礎。在他們中間，亞當・斯密是一個傑出的代表。他的《道德情操論》是一部在當時具有廣泛影響的重要著作。
今天，人們提起斯密，往往首先或者只是想到他的《國富論》。其實，在他那個時代，無論是在英國還是在國外，他都是以《道德情操論》的作者而聞名的。這部書出版於1759年，在《國富論》於1776年出版之前，就已經出過四版，後來又出過一版。斯密本人把這部書看得比《國富論》更重要，去世前修改和擴充的就是這部書。最重要的就是增加了一章「 論由欽佩富人和大人物，輕視或怠慢窮人和小人物的這種傾向所引起的道德情操的敗壞」。斯密所說的「欽佩富人和大人物，輕視或怠慢窮人和小人物」，放到今天來看道德敗壞，一點沒有過時。
斯密在書的開篇處寫道，「無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見的事實，不需要用什麼實例來證明。這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心」。
「憐憫」和「同情」的人性基本要素構成了斯密所說的「道德情操」(moral sentiments)，也形成了「和藹可親和令人尊敬的美德」。人在這些道德情操中得到滿足，人有美德是為了實現自己的人性，也是出於「自愛」(self-love)，「我們渴望有好的名聲和受人尊敬，害怕名聲不好和遭人輕視」。
我們有兩種爭取受人尊敬的途徑，「一條是學習知識和培養美德；另一條是取得財富和地位。我們的好勝心會表現為兩種不同的品質。一種是目空一切的野心和毫無掩飾的貪婪；一種是謙遜有禮和公正正直」。只有后一種才是真正的美德。
訴諸「自愛」的同情不是一種濫情的，浪漫化的情感，而是一種實在的美德社會效應。它只是在好人受尊敬，壞人受鄙視的社會裡才起作用。如果一個社會的道德已經普遍敗壞，好人老受欺負，壞人經常得志，那麼，同情的美德便不可能訴諸自愛。相反，如果有同情美德的人因為出頭替弱勢者說話，每每遭受打擊報復，那麼，大多數便會錯誤地以為，這是他自己不識相、多管閑事，倒霉是他咎由自取。
二 同情不單純是「利己主義」的產物
斯密所說的「美德也出於自愛」雖然可以理解為一種倫理利己主義（美德對自己有好處），但不能只是這麼來理解。他所說的美德可以是完全利他的，不需要以是否符合自我利益為前提。
斯密清楚表明，「同情」不能用人們熟悉的利己或類己「理性」來解釋。例如，利己的理性解釋認為，一個人能夠同情窮人，是因為能夠通過想象，把自己放在貧困的境地里，所以同情別人的性質實際上還是「利己」。但是，斯密讓我們看到，一個男人同情一個經受分娩痛苦的產婦，是因為他的人性中有同情，不是因為他能想象「他這個人或角色」能有這樣的產婦痛苦。
但大多數情況下，同情心（或同理心）會讓人們在判斷一件事情的是非曲直時，把自己放進事情的境況之中。例如，我們同情那些在天寒地凍之時無家可歸的人們，並不需要將自己直接放到這樣的角色里去。從理性，尤其是政治理性的角度，我們可以認為，窮人與富人擁有著同等的權利，無論是居住，打工還是追求幸福的權利。這樣的理性爭辯若能有「同理心」情感支撐，則可大大加強理性的說服力。
為窮人辯護時，許多人會採用訴諸心理利己主義的策略。例如，誰來為城市居民打掃衛生？誰來提供廉價快遞？誰來送外賣、修管道、當飯店服務員？誰來干種種既辛苦報酬又極低的工作？他們會強調城裡人的生活成本，結果得不償失。這也是一種「把自己放進去」的思考問題方式，但與同情心的那種「把自己放進去」是完全不同的。同情心要質問的是，如果沒有這些負面的後果，事情就有了正當理由嗎？
「把自己放進去」可以為同情或利他提供某種理性解釋，但理性不能充分解釋同情這種美德的最初發生。斯密認為，雖然理性可以為道德提供普遍的準則，但是，「認為有關正確和錯誤的最初感覺可能來自理性，……則是十分可笑和費解的」。他指出，「美德存在於同理心的一致之中」，「憑藉理性我們發現了應該據以約束自己行為的有關正義的那些一般準則；憑藉理性，我們也形成了有關什麼是謹慎，什麼是公平，什麼是慷慨或崇高的較為含糊和不確定的觀念」。
當然，這些準則是從經驗中歸納出來的。斯密還認為，我們「絕大部分的道德判斷」必須有理性規則的約束，因為，「我們的那些判斷，如果完全依靠直接的感覺，肯定會極端地搖擺不定，直接的感覺變化無常，不同的健康狀況或心情可使判斷發生根本的變化」。道德服從理性，但卻也是獨立於理性的。
三 控制利己與熱愛自由
如果說《道德情操論》的斯密是一位道德哲學家，那麼《國富論》的斯密則是一位政治經濟學學者。長期以來，研究和討論斯密著作和思想的論者差不多都把斯密看作是倫理學上的利他主義者和經濟學上的利己主義者――前者的出發點是同情心，而後者的出發點則是利己主義――這便是著名的「兩個斯密」的論點。不同意這一觀點的論者主要從兩個不同的途徑來統一這兩個看似不同的斯密。
第一個途徑是強調的「經濟人」。這種論點認為，斯密在《國富論》中論證「經濟人」的出發點與《道德情操論》是一致的――都是從人的利己主義本性出發，但都需要約束利己的本性。例如，他在《道德情操論》中寫道：「毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己」。他把改善自身生活條件看作「人生的偉大目標」。
這種論述在《國富論》中發展成為表述自利行為動機的名言：「我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利的打算」。《道德情操論》和《國富論》在論述的語氣、論及範圍的寬狹、細目的制定和著重點上雖有不同，但在本質上卻是一致的。對控制利己主義的行為，《道德情操論》寄重託於同情心和正義感，而《國富論》則寄希望於自由競爭機制。在一個沒有同情心和正義感的社會裡，是不可能建立真正的自由競爭機制的。
第二個途徑是強調「『自然自由』的制度」(the system of natural liberty)。斯密認為，「自然自由」是在解除了一切君主（或政府）限制后自然形成的簡單制度。它是一種自然正義的狀態，「一切特惠或限制的制度，一經完全廢除，最明白最單純的自然自由制度就會樹立起 來。
每一個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由，讓他採用自己 的方法， 追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭」。求生存的人們來到城市，只要他們不違反正義的法律，他們就應該有自由用自己的方式爭取自己的利益，追求自己的幸福，這就是他們的「夢」。他們與他人或其他階級的競爭正是以這樣的原則為基礎的，任何人破壞這樣原則，無論是以什麼名義，都是對正義法律的踐踏。
在一個道德社會裡，自然自由秩序即為正當秩序，它本身就是一種值得追求的價值，斯密的這個觀點在18世紀啟蒙思想家們當中是很普遍的，這樣一種想法並不等於是自然放任（libertarianism），因為它為君主和政府留下來他們應有的統治和管理位置。
正如美國政治學家格特魯德・希梅爾法布（Gertrude Himmelfarb）在《現代化的道路》（The Roads to Modernity）一書里指出的，在一個具有公正權威的國家裡，「按照自然自由的制度，君主只有三個應盡的義務――這三個義務很重要，都是一 般人所能理解的。第一，儘可能保護社會，不讓社會受到侵犯。第二，儘可能保護社會中的各個人，使其不受社會上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設立嚴正的司法機關。第三， 建設並維持某些公共事業及某些公共設施（其建設與維持絕不是為著任何個人或任何少數人的利益）」。
有人為歧視和排斥行為叫好：「幹得漂亮！這次行動，解決了大伙兒多年的心病！」 這種叫好聲里透出一種足以令整個社會都心寒的冷漠和無情。
在蘇格蘭啟蒙的道德哲學里，人類以同情心和同理心，而不是冷漠和無情來相互對待，是因為從同情心和同理心可以見出人類的道德――如果我們以冷漠和無情的方式對待他人，那麼，我們便成為不人道、不道德的個人。
四 看不見的手不是摧殘弱者生計之手
斯密所說的「無形之手」必須是在自然自由的制度中起作用的。他所認可的經典自由市場正是存在於這種制度中的自由市場。失去了這樣的制度條件，「無形之手」的比喻也就旋即失效，自由市場也就不再是經典意義上的自由市場。
斯密的自由市場核心是自由，不是市場。美國政治哲學家約瑟夫・克羅普西（Joseph Cropsey）指出，斯密政治經濟學的核心是自由，這個自由不只是經濟自由，而且是各方面的自由，「商業產生了自由和文明，同時，對於保護商業來說，自由制度是必不可少的」。許多人捍衛商業文明，不是出於愛自由，而是出於愛錢和賺錢的機會。但在斯密那裡，愛自由是首位的，他「為愛自由而捍衛資本主義」，不只是商業自由，而且是宗教自由和公民自由。
斯密稱讚休謨提醒人們關注商貿仁慈（beneficent）的一面，「商貿和製造業逐漸為這個國家的人民帶來了秩序和好政府，以及個人自由和安全。他們以前幾乎總是生活在與鄰人不斷的戰爭中，總是得依賴比自己身份優越者才能生存」。休謨認為，商貿對文明、現代化與和平的積極貢獻，特別重要但卻總是被忽視，他是唯一看到商貿這個貢獻的人。
因此，斯密在運用「看不見的手」這個比喻時，不是在將市場去道德化，而恰恰是在強調市場和社會的自由道德價值，他是以道德哲學的思考來寫《國富論》的，希梅爾法布稱斯密的經濟學為「政治兼道德經濟學」（political-cum-moral economy）。許多論者批評《國富論》是對《道德情操論》道德關懷的背離，是在提倡一種去道德的，沒有道德內容的政治經濟學。事實上，在斯密的經濟學里，市場不是一個因為道德真空而讓商人可以自由自在、為牟利而不擇手段的「在商言商」之地。
斯密在提到商人和製造商時經常使用帶有道德評判的字詞，商人為了提高利潤，盤剝「貧困和貧乏的人」。商人和製造商身上有許多毛病：「嘩眾取寵和花言巧語」（clamour and sophistry）、傲慢的妒嫉 (impertinent jealousy)、卑鄙的巧取豪奪(mean rapacity)、卑鄙惡毒的不擇手段(mean and malignant expedients)、狡猾的伎倆(sneaking arts)、自利的鬼祟(interested sophistry)、自利的虛假(interested falsehood)等等。斯密強調，「無形之手」的市場應該促進整個社會的福祉，而不是讓少數人在那裡大發橫財，而商人階級的利益經常是與公共利益不合的。
他們為了提高利潤，壓低工人的工資、見利忘義、投機取巧、唯利是圖，「商人和製造商，對於高工資提高物價、從而減少國內外銷路的惡果，大發牢騷；但對於高利潤的惡果，他們卻隻字不談。關於由自己得利而產生的惡果，他們保持沉默。他們只對由他人得利而產生的惡果，大喊大叫」。
斯密是第一個看到提高工人工資有助於全社會福祉的經濟學家，這也是基於他對人類善良的樂觀想法：工人配得上高工資，也會為此回報給他們的合理報酬。他寫道，「充足的勞動報酬，鼓勵普通人民增殖，因而鼓勵他們勤勉。勞動工資是勤勉的獎勵。勤勉象人類其他品質一樣，越受獎勵越發勤奮。豐富的生活資料，使勞動者體力增進，而生活改善和晚景優裕的愉快希望，使他們益加努力。所以，高工資地方的勞動者，總是比低工資地方的勞動者活潑、勤勉和敏捷。例如，英格蘭勞動者比蘇格蘭勞動者強。大都會附近的勞動者比僻遠農村的勞動者強」。在一個社會中，最能吃苦耐勞，應該享有充足勞動報酬的人們，他們頑強的逆境生存、他們的夢想追求、他們的自強不息，應該為他們贏得全社會的尊敬和同情。
斯密對窮苦人的同情，不僅包括貧窮的勞工，而且也包括一般的生活匱乏者(indigent)。英國是世界上最早有全國性、非宗教的公共福利（窮人救濟）制度的國家，在很長一段時期內，也是世界上唯一有這種制度的國家。
斯密贊同這樣的制度，但也批評其中的某些規定，其中特別是限制窮人遷移的戶口規定。斯密認為，這事實上限制了窮人尋找改善生活機會的自由，剝奪了他們與其他英國人平等的自由權利。也正是因為對窮人的同情，他支持按比例制(Proportional Tax)納稅和對奢侈品而不是生活必需品徵稅，這樣「富人的懶惰和虛榮也能很容易為救濟窮人做出貢獻」。
斯密說，「充足的勞動報酬，既是財富增加的結果，又是人口增加的原因。對充足的勞動報酬發出怨言，就是對最大公共繁榮的必然結果與原因發出悲嘆」。他倡導的不只是自由經濟，而且是共同繁榮的進步自由經濟，在這個經濟制度中，窮苦工人提高工資是國富的結果和標誌。不能做到這一點的國家財富稱不上是真正的國富，因為它無助於「最大的公共繁榮」。